爱情是怎么起源的？一有了人就有了爱情还是人类社会发展到一定的时期才发生了爱情？这样的问题让人不好回答，也很少有人想到把它作为一个课题来研究。像家庭、婚姻起源这样的问题有很多学者都研究过，因为题目比较实在。但“爱情”这样的字眼却显得空泛和不好定义，情感的因素太强，理智和数据的因素太弱。

至于娼妓的起源，中国人一般都把它追溯到春秋时期齐国的相国管仲那里。史载管仲在中国历史上最早建立妓院，挣来的钱用于国家的军费开支。因此，后代的妓院把管仲立为神来予以膜拜，希望他能给妓院和妓女带来财运。西方的官办妓院为雅典的政治改革家梭伦所设。前者出现的时间大约在公元前七世纪，后者在公元前六世纪初，差不多同时。其实这两个故事并不显得古老，因为它缺乏一种原始的意味和起源的性质。在我国，以前还有一种说法，即中国的妓女起源于殷商的女巫，并把那个时代称为“巫娼时代”。这个说法显然受到了一种西方观点的影响，即妓女起源于原始的宗教，可以用来佐证的根据是被称作“圣职妓女”的巴比伦、古希腊的女巫。显然，这样的说法更具说服力，只是在我看来，娼妓现象似乎还可以往更早的史前时代那里追溯，因为真正原始的宗教也正是源自于史前时代。

1、
人类社会一开始就由男人为主导还是父系社会之前存在一个母系社会及母系制度呢？这个问题一直存在着争论。

最早提出母系社会和母权制度的是瑞士学者巴霍芬和美国学者摩尔根。

巴霍芬（Johann Jakob Bachofen）是瑞士人。他本来是学法律的，却在对古代法律史的研究中对社会制度的演变产生了浓厚的兴趣。他发现古代财产的传世和继承常常与母亲的名字有关，许多美妙的神话也同女人掌握权力有关，敏锐的感受力和丰富的想象力使他认定母权制度在古代曾一度辉煌地存在过。这个发现的确让人激动，因为在他之前，人们从来都认为以男性为主导的社会、是天经地义的，是合情合理的，也是伴随着人类社会的产生而产生的。也就是说，人们从来没有怀疑过男人会一度臣服于女人，至于传说中的母权不过是一种文化上的幻想而已。但巴霍芬用他的理论打破了这个幻想，让整个社会为之大吃一惊。
巴霍芬的观点集中体现在一本叫作《母权论》( Das Mutterrecht：eine Untersuchung uber die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer Religioosen und rechtlichen Natur Stuttgart ）的书里。他从古代文献中搜集了大量的资料，尤其从希腊历史学家希罗多德的著述以及旅行家传教士有关美洲印第安人的风俗制度笔记中找到了许多证据，来论述他的母系学说。

巴霍芬生活的年代，正是达尔文的进化论学说诞生并风行西方思想界的时代。所以，尽管他的观点让人吃惊，却并不让人感到意外，因为他提出的人类社会发展三段论的说法正符合进化论理论。因此，他所得到的赞誉远远超过了反对的声音，连马克思和恩格斯这样的大思想家都对他推崇备至。正因为此，我国的学术界一开始就把母系社会一说当成了金科玉律来予以奉行，只是近几年才有人提出疑问，但仍动摇不了这一学说的主流地位。因为中国人从小到大的历史课本里一直都是这么写的，谁敢对中、小课本产生怀疑？

巴霍芬的三段论是这样的。古人类的第一个阶段是乱交阶段（Hetairism）,由集团里最强有力的男子统治。第二阶段是母权阶段。他认真分析了希腊人的崇拜特点，认为以财产公有为特征的原始共产主义是在女人建立家庭时发生的。家族的名称由女性的系统下传，财产只有女儿才可以继承，妇女一开始统治着家族，最后统治国家。最后，即第三阶段，父权社会。
同时代的美国人摩尔根（Lewis Henry Morgan）提出了与巴霍芬相近的观点。他在《人类家庭的血亲和姻亲制度》（Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family）和《古代社会》（）中提出婚姻的进化模式由四个阶段组成：一是乱婚阶段 ,实际上无婚姻可言；二是群婚家庭；三是对偶婚姻。最后，因财产观念的变化，一夫一妻制产生，并成为人类婚姻史上的最高阶段。

摩尔根是一个很有些传奇色彩的人。无独有偶，他和巴霍芬的专业一样，也是学法律出身。作为一个律师，他因为帮助伊洛魁族印第安人打赢了一场官司而赢得了他们的尊敬和爱戴。印第安人举行了仪式，正式接纳他入族，此情此景颇有点像一些美国电影所叙述的传奇故事。于是他就住在了土人中间，接着，那同白人社会迥然不同的文化风俗使他为之深深地陶醉。一个念头像火花一样在他的头脑中点亮，这个念头最终使他成为了一位世界级的杰出的人类学学家。他不再仅仅是对印第安人的文化风景感到好奇，而是深入其中，认真搜集有关风俗习惯和社会组织的资料。他尤其对印第安人的血缘制度、家庭制度兴趣最大，在充分了解了当地民族的文化特征之后，又异想天开地把自己制作的调查表格分发给全美国的教士和各地的驻军，请求他们帮助调查填写。调查成果当然是十分可观的，但他仍不满足，又通过朋友找到了时任国务卿的卡斯将军，请他以美国政府的名义向驻在各国的外交官求助，帮助收集世界各地的落后民族的亲属关系制度的资料。因此，他在材料的占有上远比巴霍芬要丰富得多，也直接得多。

2、
母系氏族社会是否是每一个民族所必须经历的一个历史时期，目前在学术界仍有争论。持肯定观点的根据大抵来自两方面：一是民族学资料，二是考古学资料。持否定观点的学者认为当代落后民族的母系社会结构只是个别存在的现象，并不能代表人类社会发展的主流，而考古发现所能够提供的根据也并不充分。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　在这里，需要说明的是，母系一词并不等同于母权。将二者混为一谈也是导致产生争论的原因之一。母权意味着从性别的角度来说整个社会由妇女掌握权力，女人的社会地位在男人之上。而母系是指家庭的承嗣制度是根据女性方面来计算的。因此，考古资料中所显示的女性神像的大量出土以及从随葬品上所推理出的女性地位的高级也许并不能说明世系的继承制度为母系，而只能作为母权曾经存在的根据。

因此，巴霍芬和摩尔根的反对者们要想把母系氏族社会从历史书中抹掉是完全可能的。 虽然摩尔根资料来源的广泛性无人能及，但把这些现代社会中落后民族所存在的某种文化现象用来做整个人类社会的某一阶段社会制度的根据似乎仍缺乏理论上的说服力。巴霍芬所收集的母系传授制度资料更为许多学者所质疑。他所说的母系传授表面上由女人继承并管理，实际上是由她的兄弟管理，兄弟的财产和名称，最后传授给女人的子女，即他的外甥。所以，巴霍芬为了证明他的理论，有意混淆了外甥继承制和母系继承制的不同，把外甥继承制的材料拿过来做了母系继承制的依据。以前，新中国的考古学家和历史学家根据马克思主义有关历史发展阶段的理论都把仰韶文化当成了典型的母系氏族社会。实际上，考古发现中能够支持这一观点的证据并不太多，也大都站不住脚。如半坡遗址中的同性合葬墓被拿来当作群婚的根据，而这样的墓其实只有两座，墓地中的大部分都是单人墓葬。陕西省元君庙遗址是仰韶文化的中期墓地，其中的三座母子合葬墓被看作是母系社会制度的体现。实际上，这些共葬有10人的三座母子合葬墓无论是墓的数量还是墓主人的人数都占总数的一小部分（元君庙墓地墓葬总数为51座，埋葬个体为177人。北京大学历史系考古教研室：《元君庙仰韶墓地》，1983年4月第一版），根本就不具有普遍性。

但是要想把母权制同母系氏族社会一同给否定掉似乎就不太容易。史前时代的女性雕塑在全世界范围内的大量出土暗示了女人社会地位曾强盛一时的真实性。在中国，最有名的史前女性雕像发现于辽宁省西部的牛河梁新石器时代庙宇式建筑遗址之中。泥制塑像与真人大小相仿，已有人将其同中国人的女始祖女娲联系起来。在距今4000年的希腊克里特岛上的诺萨斯宫殿遗址中，发现了一幅以女神为中心的浮雕作品。女神衣饰华丽，神态高贵，双臂上举，两手各持一斧，站在一群男性崇拜者的中间。有关学者认为，女性衣裙外沿的波浪纹用来表示天国的边界，因此她具有自由来往于人界和神界之间的属性。女神双臂上举的动作引起了许多学者的兴趣。这种女性举起双臂向天的形象其实在世界各地的史前文化中都有发现。中国山西吉县的岩画中就有一幅双臂向上折举的女性,其双乳作下垂状,两腿内弯,头顶和两耳均有饰物。公布者认为其时代应为旧石器时代晚期。宁夏贺兰山回回沟壁画中有三个裸露着女性生殖器的巫师，双手上举，五指分开，两腿也作叉开状。在埃及，考古人员从前王朝时代的文化地层中发掘出了许多双臂上举的女人小塑像。一幅6000年前的陶瓶图案上同时绘上了几个这样的女人，而且，双臂上举的女性往往比站在身边的男性要高大许多。这给我们带来的视觉感受是，女人要比男人重要许多，因为精神上的伟大在人类艺术中一般都用形象上的伟大来表现。自古以来，人类对于神祇和伟人都用这样的方式来表达赞美。新疆呼图壁县康家石门子岩画中有一幅九个女人一臂向天一臂向下作舞蹈之状的图画。女人身材高大，最高的达到了两米，最小的也高于真人。旁边还有一个举起双臂、阳具勃起的男人，但身躯却比女人小了许多。女人虽然举起的是单臂，但其祈求之状已跃然画中。女人是向天空举起了手臂，但那个男人则是向女人举起手臂。广西左江花山岩画中有一幅两个形象高大的人双臂上举、两腿叉开的形象，而围绕在身边的形体较小的人侧身面向两个“大人”，并且还都挺起了阳具，这说明那两个举臂的“大人”应为女性。尤其让人感兴趣的是，在内蒙古杭锦后旗的炭窑口岩画中还有一幅群马图，几乎所有的马都伸着长长的阳具，说明是公的，只有上方一马没有生殖器，说明只有它是母的。令人注意的是：这匹母马的形体比其它公马要大得多，而且尾巴高高翘起。人向天空伸出的是手臂，而马向天空伸出的则是尾巴。马尾巴在此被史前人赋予了宗教意义上的功能。

向上苍伸出手臂这种动作的本质只能是宗教性的。除此之外，我们很难找到别的解释。除了伸懒腰之外，人的双手上举基本上都与祈求有关，那是一种典型的渴望与神界交流的身体语言表述。埃及陶瓶图案中只有女人举臂说明了女人独占了举臂向天的权利，而独占了举臂的权力也就是独占了与神交谈的权力。母权制产生的最可能的原因正是如此，即女性对通神权力的霸占。在中国的夏、商、周三代，统治者好正是依赖他们对与上帝交通手段的占有而占有着王权，国王恰恰就是国家的最大的巫师。这就是说，在历史意识尚未成熟，而至上神崇拜占据信仰核心的上古时代中，谁能成为得到神的启示的人，谁就会成为人类集团的领袖。如果我们非要在男人和女人之间做一下比较时，我们就会发现：女人在体力上处于弱势，怀孕和哺乳又使她们在劳动方面失去了与男人平等竞争的机会。她们比男人强大的最显著的特点是感性意识的发达，因而女人更容易听到神的声音，更容易领会到所谓的启示性的东西。因此，当权力徘徊于男性和女性之间的时候，历史选择了女人。而当人类的集团与集团之间发生碰撞，权力必须在氏族和氏族之间，或是宗族和宗族之间做出抉择的时候，男人在体力、脑力上的优点以及在军事和政治上的才华便凸现出来，这时，历史又选择了男人。

3、
马克思和恩格斯不知为什么，一提到宗教这个词就特别生气。马克思曾毫不留情地说：“宗教是人民的鸦片。”(《马克思恩格斯选集》第一卷第二页)恩格斯于1884年出版了他的名著：《家庭、私有制和国家的起源》。该书中关于家庭章节的论述的主要依据就是巴霍芬和摩尔根的研究成果。该书几乎接受了巴霍芬全部的观点，但只有在母权产生理由问题上是一个例外，原因在于巴霍芬把女性当家作主的原因直接归到了宗教身上，犯了马克思主义的大忌。巴霍芬认为，体力偏弱的女人之所以能够掌握政权，在于她们具有一种与生俱来的宗教才能。人类对于大地母神（Earth Goddess）崇拜在历史上盛极一时，而女人的生育特点使她们理所应当地成了地母神的化身。

这一见解同恩格斯在这一问题上的想法显然相差太远，所以恩格斯在论述这一问题时对巴霍芬的观点进行了改写。有意思的是，恩格斯在遭遇与己不同的观点时，一般都要采取一种大加批驳的态度，但对巴霍芬却没有，足以说明对巴霍芬的敬重。恩格斯将母权产生的原因主要归结到经济因素上，他的意思是，人类在不太进化的群婚阶段，子女只知其母不知其父，生产力低下，剩余财产尚未出现，社会制度为原始共产主义，这样的人类群体只能由女人说了算。不少人没有读过巴霍芬的书还以为这是巴霍芬的看法，其实不然。巴霍芬《母权论》中的许多观点都值得商榷，惟有在母权制产生原因这个问题上阐释得十分精辟和到位。
恩格斯认为，巴霍芬在关于婚姻和家庭起源的问题研究上主要有四大功绩。首先，他不象一些学者对乱婚时代总限于谈谈而已，而是认真提出了这个问题，并且到历史和宗教的传说中寻找这种原始状态的痕迹；其次，他第一个发现了母系世系制度，在一切形式的群婚家庭中，谁是孩子的父亲是不能确定的，但谁是孩子的母亲却是知道的，只要存在着群婚，那么世系就只能从母亲方面来加以确定；第三大功绩是对妇女统治的发现，在共产制家庭经济中，全体或大多数妇女都属于同一氏族，而男子则属于不同的氏族，这种共产制家庭经济成为原始时代到处通行的妇女统治的基础；第四，他发现了广泛流行的从群婚到对偶婚的过渡形式，即妇女为购买贞操权力而于婚前在神庙为众男人献身，并凭此把自己从古时存在过的共夫制之下赎出来，而获得只委身于一个男子的权力。

无论是对巴霍芬的不遗余力的称赞，还是对摩尔根的充分肯定，恩格斯的意图十分明显，他只想说明一个道理，即婚姻家庭状态由乱婚、群婚向对偶婚、一夫一妻制过渡乃是人类进化的体现。

这种关于人类婚姻的进化论有一个假设的前提，就是说人类之所以一开始处于乱婚状态，乃是由于人类初期自身的动物性使之然。人由于劳动的原因并经过数万年的进化终于由猿转化而成。在所谓的蒙昧时代，生活在一起的一群猿人叫做一个原始群。由于人们过着游群生活，智能低下，一旦身体发育，便像动物一样在性欲的支配下与异性们任意性交。在当时，母子间、父女间、兄弟姊妹间的性交均属正常。这个假设用一句话来概括，那就是:乱婚是一种动物的本能特性。那么我们不禁要问，实际情况果真如此吗？

实际上，在比较人类婚姻和动物婚姻的时候，恩格斯已经遇到了始料不及的困难。在动物界，大多数鸟类都在恪守着一夫一妻制的传统，即便是在较高等脊椎动物中，也只有两种家庭形式：多妻制和成对配偶制。如果说对偶婚和一夫一妻制是乱婚及群婚的高级形式，那么，单从婚姻家庭的角度来说，处于乱婚和群婚状态中的人类与动物相比不仅没有进化，反而退化到一个低级层次上去了。显然，这是一个让人难以回答的问题，所以，即便是恩格斯本人对于这个问题的解释也不免牵强：

脊椎动物长期的成对同居，用生理的原因足以说明：例如，在鸟类方面，是由于雌鸟在孵卵期间需要扶助；但是鸟类方面的牢固的一夫一妻制的例子，对于人类丝毫不能有所证明，因为人类并非起源于鸟类。如果严格的一夫一妻制是各种美德的最高峰，那末优胜的棕叶就应当属于绦虫了，因为绦虫在其五十到二百个关节或体节的每一节中都有完备的雌雄性器官，终生都在每个体节中自行交合。

话说到这儿，已经有了一丝狡辩的味道了。再往下谈，矛盾似乎就更为突出地显现在恩格斯的面前：

如果我们只限于谈哺乳动物，那么我们在这里就可以找出性生活的一切形式——杂交、类似群婚的形式、多妻制、个体婚制；所缺乏的只是多夫制，只有人类才能达到这一点。甚至我们的近亲——猕猴类，在雌雄的配合上也显露了种种可能的差别；如果再缩小范围，仅仅考察一下四种类人猿，那末在这里勒土尔诺只能说，它们有时是一夫一妻制，有时是多偶制，而索绪尔则根据吉罗·特龙的意见，断言它们是一夫一妻制。最近韦斯特马尔克（《人类婚姻史》1891年伦敦版）关于类人猿一夫一妻制的断语，也远不能作为证据。

例子已经没有办法再举下去了，因为这些例子与他的论点相对照越来越有些南辕北辙的味道。于是，  恩格斯生气了,他开始在动物学材料的准确性上做文章,说:

从上述一切已经可以看出，我们关于类人猿的家庭集团及其他共居生活集团还几乎没有丝毫确定的知识，现有的材料都是直接互相矛盾的。这原没有什么稀奇。甚至我们关于蒙昧时代人类部落的一切材料，也是多么矛盾，多么需要批判地检验和精选呵！而观察猿猴社会，比观察人类社会，还要困难得多。因此，凡根据这样绝对不可靠的材料而作的任何结论，目下我们都应该加以驳斥.

显然，这些总是装作比人类还忠于爱情和配偶的道貌岸然的智能低下的飞禽走兽们并不能在婚姻家庭这一问题上为进化论提供正面的依据。那么我们完全可以这么理解，所谓的“母权制度”看来并不像是通过进化而产生的。

4、
英国文化人类学大家泰勒先生(Sir Edward Burnett Tylor)的万物有灵说（Animism）对现代学者至今仍予以巨大的影响。万物有灵说的主要观点是以进化的观点来说明人类最初的宗教乃是对寓于大自然万物之中的精灵予以敬拜，然后渐渐形成了鬼魂观念、多神宗教（Polytheism），最后才产生了一神宗教(Monotheism)，即对至上神的崇拜。然而，他的最初的追随者，也是他的学生朗格先生(Andrew Lang)很快就发现了这一学说的不合理性。大量的民族学资料证明，对至上神的崇拜一开始就存在于人类的生活之中。德国神父施密特(Father Wilhelm Schmidt)进而更系统地论证了至上神观念的最初存在。中国的考古学资料以及民族学资料也在一定程度上支持着这一学说，而且，几乎所有的至上神都被赋予了男性的性别特点，同时又常常与天空等同，即天等于父等于至上神。这自有永有的神在中国的商代人那里被称作上帝，而在西亚的希伯来人那里则被称作雅威。

人类为什么在崇拜上帝的同时又盛行起对地母神的崇拜？这个现象说明了人与上帝的关系曾存在一个断裂的状态。这种断裂需要某种既为神喜悦又为人类认可的东西来过度和填充。大地母神恰恰就起到了一个这样的作用。人的有限性与现实性注定了人是一种目光短浅的动物。人类只相信那眼所能见的。天空的遥不可及使人类常常难以看见父的存在，而呈现在人们面前并为人类提供衣食的乃是母亲一样丰硕的大地。于是，崇拜大地和母亲便成了一回事了。在原始人的眼里，大地和母亲从来都是同一个神，即地母，大地就是母亲，母亲亦即大地。这样的史实遍布整个人类世界，英国著名历史学家阿诺德·汤因比写了一部关于人类通史的书，名字就叫“人类与大地母亲”。柏拉图在《美尼克塞诺篇》中说：“在生儿育女和传宗接代方面，不是女人为大地树立了榜样，而是大地为女人树立了榜样。”这就是说，大地之所以也是母亲，是因为它比女性更具备女性的特征，它支配着大地之上的万物的生长，为一切动物提供着食物，因而是万物之母。

大地母亲的基本物征指的是女性作为大圆、大容器的形态。她包容着万物，产生于她的一切事物都属于她并且服从于她。被绝大多数学者推测为最早的旧石器晚期雕塑作品“洛赛尔维纳斯”就体现了一种容器特征。雕塑在一块石板上的裸女手持一只牛角杯，这只角杯被认定有丰产的涵义，因而这幅作品又被称作“持角杯的少女”。它和所有散见于欧洲以及西亚、非洲等地的女性裸像一样，带有一种过分夸张的肉体特征，如有意强调乳房、臀部、阴部等等。近几十年来的考古发现表明，中国史前时代亦十分流行女性裸像。 发现于青海乐都柳湾的一只人形陶壶是地母容器特征的又一个例证。这件陶壶属距今4000年的马厂文化，高4厘米，壶体上除有绘彩图案以外，还贴塑一裸体女人像。在躯体上突出堆塑了凸出的双乳，又在两腿间夸张地塑绘出阴部特征。人体与壶体合为一体，于是圆鼓的腹部恰好象征着女性的凸腹。甘肃秦安大地湾和秦安寺嘴坪也出土有瓶口塑有女像的史前时代的陶瓶。女性的身体也与壶身合二为一。据有的专家认为，这种现象与原始的丰产巫术(Fertility cult)有关，原始人将储种与人类孕育相比拟，把它作为储种罐，反映了人们企望丰收的心情。
可见，母神首先体现出来的是一种器皿特征，它起到的是一种承受和盛载的作用，因而不能具备至上和全能的特征。而至上和全能的特征只能属于那高高在上的天父，所谓的“储种罐”中所储藏的种籽应是来自天父的圣灵的象征，只有圣灵的孕育，地母才能向人们分娩粮食、人口以及一切所需。这样，地母神填充了天父与人之间的真空地带，并为人们提供了必不可少的精神支撑。

所以，对地母的敬拜并未构成人类宗教的终极目的。没有圣灵的降临，地母只能是僵死的偶像，一个抽象空洞的概念。而只有圣灵的化合与孕育，地母才会真正为人类带来物产的丰收。既然天上有父的存在，人类便按照人的样式想象到大地上应有一位母亲的存在。如果说人是由上帝创造的，那么大地母神就是由人创造的，地母是人为上帝设置的配偶，就是说，人一度间要试图包办上帝的婚姻！人类妄图通过这种巫术方式来祈求圣灵的降临。女神只是人敬拜上帝的一个托儿，或者说她成了人类通过原始的宗教仪式来寻找亲生父亲的道具。
于是，女神因此有了双重的属性，她在人那里是神，而在上帝那里却是人奉献给上帝的牺牲。这样说来，母权的实质实际上是一种女人奉献精神的体现，所以，母权政治的掌握者——女人比任何历史时代的统治者都高尚伟大得多，都更为堪称人民的公仆。

仅仅根据原始遗址中出土的大量的被夸张地突出乳、臀、生殖器官的女性神祇造型，现代人类学家就贸然为其定义为“生殖崇拜(Fecundity)”，意即人类通过此种崇拜来实现人口的丰收。后来又有男性生殖器形象及它的替代物大量出现，也有表现男女交媾的岩画（或是塑像）遍布世界各地，人类学家对这些现象均作如此解释。其实，真正意义上的生殖崇拜只是在部分范围内存在着，并没有像人类学家所描述得那样多和普遍。考古学家只要一发现了裸体塑像或是交媾形象的原始艺术品就马上把它作为“生殖崇拜”观点的新的证据，就好比他们一挖出了动物塑像就开始同图腾说联系起来一样。实际上，无论是对男根、女阴，还是对交媾形象的祭拜，它们都是原始人所运用的一个象征。这种象征表达了人类对一种化合和孕育的渴求，而只有圣灵的降临才会有人类所期待的这种化合。所以，所谓的“生殖崇拜”的实质便是渴求圣灵，即人类对处于断裂状态的人神关系进行连接和一种狂热而痛苦的努力方式。

为了促成天父与大地母神的这种化合的实现，促成圣灵对人类所赖以生存的大地的降临，人类不惜采用一种这样的巫术仪式：集体交媾。

5、
从“十三经”之一的《礼记》中可以得知，中国上古时代的宗教仪式中有一种“高禖”之祭,祭拜的对象正是女神，甚至是女人的象征物——女阴。“禖”意为媒介，说明女神正是人与上帝之间的中间环节。闻一多在《高唐神女传说之分析》中指出：夏人的高禖祀其先妣女娲；殷人的高禖祀其先妣简狄；周人的高禖祀其先妣姜嫄；楚人的高禖祀其先妣高唐神女。这些各族人中不同的女性神祇其实全都是一个相同的神祇——地母。这种地母崇拜之处往往积土为坛，后称为“社”。发现于辽宁喀左东山嘴的五千年前的红山文化祭祀址中出土有孕妇形象的陶土雕塑，它也许是至今为止考古发现的我国最古老的“社”址。这种叫作“高禖”的祭祀往往安排在树林中举行，因为树木为人类指出了居于天空之中的上帝的方向，因此，这种祭祀仪式有时叫“桑林”之祭，有时又叫“郊梅”之祭或是“郊棠”之祭。桑、梅、棠这些树木往往又具有女性柔美的特点。鲁迅先生有一篇怀念童年的文章——《社戏》，写的是民间唱戏的风俗，但叫法却是从上古女神崇拜那里流传下来的。这种“高禖”之祭仪式的最核心内容是群众狂欢式的男女交媾，（赵国华：《生殖崇拜文化论》，Ｐ２２８，中国社会科学出版社，北京，１９９０年第一版）同时，仪式中还伴有疯狂的舞蹈。显然，这是一种以男女交合来象征天地交合并借此祈求圣灵降临、与天神上帝得以沟通的巫术仪式。周代建立之前中国人祭神之风的浓烈使我们不难推测到这种男女交欢仪式的频繁。但在周代建立之后，“高禖”之祭仅仅成为一种节日性质的风俗而被保留下来，只在一年一度的“中春之月”才得以举行。据说，孔子的母亲颜氏就是在 “高禖”之祭 中与其父叔梁纥相遇并交合有孕而生下孔子的。（清人雀适《史记探源》云：“纥与颜氏女祷于尼丘野合而生孔子，于尼丘扫地为祭天之坛而祷之，遂感而生孔子，故曰野合。”）也许正是由于这个缘故，孔子对于“天命”有一种超凡的领悟能力。在此，我们可以做一下这样的设想（正像历史研究无法离开求证一样，它也同样无法离开设想）：假如没有这种男女交合的祭祀仪式，孔子也就无由诞生了。既便是叔梁纥与孔母通过世俗的意义结婚并在家中孕育了孔子，这个孔子同在祭祀仪式中有孕的孔子也肯定是完全不同的，因为这个假设的孔子缺乏圣灵的关照。而没有了孔子，中国的文化面貌、人文精神便会是另外一幅模样。到底会是什么样子我想不出来，但肯定不会是现在这个样子。这样说来，孔子其实是上帝赐给中国人的一件礼物，也是中国人曾经有过上帝的一个见证。

从考古发现上来看，史前的交媾形象主要发现于一些岩画中。新疆呼图壁县康家石门子岩画上就有多幅男女交媾图像。有意思的是，在汉代的一些出土画像砖上也出现了很多男女交媾形象。在成都发现的一个东汉墓中的画像砖上，有一个女人将衣服挂在桑树上，与一男子在树下交媾，旁边还有几个男子似在等候。可以肯定的是，这是一个典型的高禖之祭的场面，桑树往往是这种祭祀的必不可少的背景，尤其是在商代。令人注意的是画中还有一只篮子，不知是何用意。依我看来，篮子意味着一种盛载，正是女人的器皿特征的表达。四川彭县出土也出土有两块有着类似图像的画像砖。其中一件的上左方有一裸男，手持生殖器；中部是呈缠绕状的树枝，树下有两人，一人坐于另一人的肩头上，也应是男女欢爱的表达；右部为一对男女的性交图。另一块画像砖其左侧为一男人裸露着生殖器，还有一个形体较小的人在推其臀部，其右侧是一男一女的交媾场面，有趣的是，右边交媾者的下面也有一只篮子。到了后世，这种男女交合的仪式仍以风俗的形式在边远地区得以保留。《太平寰宇记·南仪州》上记载：“每月中旬，年少女儿吹笛，相召明月下，以相调弄号，日夜以为娱，二更后期耦两两相携，随母相合，至曙方散。”（雍正《续台湾府志》卷十四说：）清代的台湾高山族“男女于山间弹口琴，歌唱相和，意投则野合。”就是到了今天，居于广东连南的瑶族人还有在除夕至正月初三之间男女任意交合的风俗。然而，虽然风俗依然，但那种古老的象征含义却已然模糊甚至被人们彻底遗忘了。

令人注意的是，云南红河元阳地区的哈尼族人的集体交媾风俗常常是发生在死人的丧礼之后，并成为丧礼仪式的一部分。丧礼由德高望重的当地的巫师“白玛”主持，当灵柩入土之后，送葬的人就开始跳起一种本民族的“乐作舞”，然后进行集体交合活动。按理说，死了人应该悲伤才对，而性交在现代语义中自属欢喜之列无疑，用极度的欢喜来表达悲伤，这个风俗的成因的确让人费解。

正如我们在上文提到，集体交媾乃是一种祈求圣灵降临的巫术仪式。如果我们充分理解了这一点，哈尼人这一风俗的含义在我们的面前似乎就不再那么神秘了。当逝去的人的灵魂离开他的肉体，便有了进入神界而被神接纳的可能。正因为这还仅仅是一种可能，人们便采用集体交媾的宗教仪式来祈求圣灵向逝者灵魂的降临，表达了人们欲使逝者的灵魂与圣灵化合的愿望。

以男女狂欢交合来祈求圣灵的巫术仪式是一种世界性的原始文化现象。在同一社会发展阶段的世界其他民族中也均有按一定仪式进行集体交媾这种宗教现象的发生。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中也提到了此种现象：如加利福尼亚半岛的居民（蒙昧时代高级阶段），在一些节日里几个部落聚集在一起，进行不加区别的性交。还有些民族，男性的长者、酋长和巫师独占大多数妇女，但在一定的节日和民众集会时，必须恢复以前的制度，让自己妻子去和别的男人交欢。在某些非洲民族和其他民族中，也有定期的沙特恩节，在短时期内恢复旧时的自由性交关系，古代的节日均与宗教有关，这些资料足以说明集体交媾作为一种宗教仪式所分布的广泛性。其原因应与上文所述一致，即人类通过此种巫术方式祈求圣灵的降临。在仪式中有孕的孩子，则的确只知其母而不知其父，这样便不得不临时采取了所谓的“母系继承制度”。因此，母子继承的存在并不具有普遍意义，它只是部分地存在于社会之中。而这样的母系传授制度在某些落后民族中的保留说明了人类文化发展的多样性和丰富性。文化人类学的常识告诉我们，一种古代发生的文化现象常常能够在一些落后地区或是落后民族中被相对完整地保存下来，正如如今的广东话的许多发音特点乃是对宋代官话的保留一样。摩尔根所接触到的那些“母系继承制度”恐怕正是因此而存在。

6、
“高禖”之祭 中还存在着一种“尸女”现象。这时的“尸”并不是指现代语义中的尸体，而是由躺卧引申出的做爱之意。（注）“尸女”就是专职在祭拜上帝时用来与男人做交合之事的女人。类似的现象同样出现在巴比伦地区的寺庙之中，巴霍芬和恩格斯在他们各自的著作里都着重提到了这件事。恩格斯还提到一种从群婚到对偶婚的过渡形式，即妇女用以赎买贞操权力的赎罪。妇女用这种办法，把自己从古时存在过的共夫制之下赎出来，而获得只委身于一个男人的权力。这种赎身是一种有限制的献身：巴比伦的女子每年须有一次在米莉塔庙里献身给男子；其他前亚细亚各民族把自己的姑娘选到阿娜伊蒂斯庙去住好几年，让她们在那里自由恋爱，即自由交媾。这种专司此职的女子其实正是中国古代典籍中所载的“尸女”。后来又发生了这样的事：男人可以用一笔钱或财产将这样的女人从神庙中赎出，领回家中。从神庙到世俗的家庭，具有通神能力的女人可以被男人购买，这个现象委婉道出了一个发生于历史中的事实：即母权向父权的让位。

这些在神光笼罩之下的女人正是人类史上最古老的娼妓，再准确一点说来，文明社会的娼妓现象正是源自于这种古老的上帝崇拜风俗。恩格斯也提到，为金钱而献身，最初是一种宗教行为，它是在爱神庙举行的，所得的钱最初都归于神庙的财库。阿尔明尼亚的阿娜伊蒂斯庙、科林斯的阿芙罗狄蒂庙的庙奴，以及印度神庙中的宗教舞女都是最初的娼妓。无论是古人名之的“尸女”，还是现代人辞典中的“娼妓”，这样的字眼给我们一种本能上的低贱之感。其实这是语义学和现代文化道德给我们的一个错觉。这样的女人是神女，不仅不低贱，而且还具有一种崇高的意义。长江边上的巫山有一个巫山神女，春秋时楚襄王想她想得发疯，非得让侍臣宋玉陪他到云梦大泽那儿游览，期望能与之相会。楚人先祖高阳氏颛顼的祭观，即高阳之观就建在大泽中的一处山崖上。那个传说中的巫山神女就曾经在高唐显灵。最有名的一次显灵是在襄王的父亲怀王游览高唐的时候。当时怀王迷迷糊糊地大白天就睡上了觉，一女子翩然入梦，说：“妾巫山之女也，为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。”怀王于是就和她做爱。据宋玉说，分手时女子是唱着歌离开的。歌词如下：“妾在巫山之阳，高唐之阻。旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。”“阳台”仍然是指高唐之观，意思是高阳氏的台庙。中国白话文小说中的常常用到的“云雨”一词也正是渊源于这首歌词。从此，“云雨”就有了做爱的意思，只不过神女和怀王的“云雨”感觉上比白话小说里的要高尚得多。襄王远望着大泽上的朝云之气，心里在渴望与神女的梦遇。也许是过于心急，他白天竟没有睡着，于是只好等到晚上。是夜，神女真地出现了，不过不是在襄王的梦中，而是在宋玉的梦中。在襄王的强烈要求下，宋玉把梦中的情景记录下来。这样，中国文学史上就多出了一个千古名篇——《神女赋》。

神女以人的形式出现是神女，而要是以艺术的形式再现就成了女神。女神说来说去就是那么一个人，即大地母神；而神女也许是许多人，他们在宗教仪式上是母神的象征和代表，在母权时代，所谓的“神女”也正是祭祀仪式中的女巫，而职位最高的巫恰恰就是她所在的人类集团的首领。“巫山”这个名字本身就很说明问题。在后来的神话传说中，巫山神女渐渐被固定为一个人，而当她被固定为一人的时候，其实她已经成了女神。所以所谓的巫山神女应该叫巫山女神或许更为准确一些。这样，我们不难想象得到，高唐之观在更为古老的时候并不是用来祭拜楚人之祖高阳颛顼的，恰恰就是用来祭拜至高神上帝，为了祈求圣灵，女巫，也就是神女们在祭拜上帝的仪式上与男人们忘情交合，用两性相合来象征天地的结合。在上文提到的古埃及前王朝时代的陶瓶图案中，所有男人均无一例外地挺起了他们的生殖器官；新疆康家石门子岩画中的身材廋小的男人也向女人举起了硕大的阳具。这说明神女对男人构成了宗教意义上的吸引。男人得到了神女的青睐而获得了与之交媾的机会，也就意味着这个男人成了巫术仪式上圣灵的化身。因此，在如此庄严的时刻，女性对男性的吸引成为神圣意义对普遍意义的吸引。所以，对女性追求的成功也就意味着与神的沟通的实现。此刻，性的冲动与宗教上的冲动已合二为一了，我们因此也完全有理由认为，对神圣意义的追求，即人的宗教性也是人天性的本能的需求。

就这样，人类历史上最古老的爱情在男人向女神或是神女的追求中美妙地发生了。

人类的爱情因其起源上的宗教性因此具备了以下几大特点：

（1）、神圣性

动物也有爱情，一对相亲相爱的鸟儿可以终生相依，至死不渝，鸟类的爱情在很大程度上比人类的稳定、持久和可靠。那么是否我们可以说动物的爱情比人类的爱情更像爱情？其实不然，二者有着本质的区别，原因正在于动物爱情缺少人类爱情的那种宗教意味。英国作家狄更斯（1812——1870）在他的名著《大卫·科波菲尔》中这样描写大卫与朵萝的爱情：

……我成了一个俘虏，一个奴隶了，我爱朵萝都爱得如痴似癫，精神错乱了！
她在我的眼里，远远不是凡间女子。她是一位天仙，一个精灵——她到底是什么，我也说不上来，她是一个从来没有人见过的什么，而又是人人都想得到的什么。一眨眼的功夫我就沉没在爱的无底深渊里，永无出头之日了。我还没得到功夫往后看一下，没得到功夫在深渊的边儿上停一下，没得到功夫往下看一下，还没等我想出一句跟她说的爱话，我就一头撞到深渊里去了。

动物爱情只是本能上的两情相悦，是努力进入生命内部的一种生存方式。而人类的爱情却是人类试图超越生命向神圣空间升腾的一种灵魂上的挣扎。这种挣扎使人类的爱情从而具有了第二种特征：痛苦。

（2）、痛苦色彩

爱情中的幸福感与痛苦感总是让人无法分清彼此，似乎爱情的欢乐都是用痛苦的色彩涂抹而
成的。当幸福感达到极致的时候就更是这样。经历过爱情的人都有这种难忘的体验，却不知道是为什么。

你沉默我喜欢你，因为你好像不在这里，
你在远处听我说话，我的声音却触不到你。
你的眼睛仿佛已经飞走，
也好像一个亲吻使你的嘴紧闭。

由于万物充满我的灵魂，
你来自万物，我的灵魂也把你充溢。
梦的蝴蝶呵，你像我的灵魂，
也像“悲伤”这个词。

这是巴勃罗·聂鲁达（智利诗人，1904——1973）的《情诗第十五首》中的诗句。当爱情在诗人心中降临的时候，诗人却感到了灵魂上的悲伤。

人类最原始的也是最大的痛苦乃是来自于上帝与人的疏隔与远离。为了填补裂隙，人类于是就创造了大地母神，并试图以此为媒架上与上帝连接的虹桥。然而，这种热烈的祭拜无论如何热烈，痛苦的色彩却永远无法从人的灵魂中抹去。从女神那里启航的爱情之舟于是永远挂上了痛苦的白帆，当爱情的幸福像波涛一样涌起的时候，水面上的白帆会更加耀眼夺目。

（3）、牺牲精神

真正的爱情自始至终都贯穿着一种无私的奉献精神。男人可以是奉献给女人的牺牲，女人也可以是向男人奉献的牺牲，或者说，一对情侣拥相抱着共同成为爱情祭坛上的牺牲。当爱情在历史上发生的时候，神女既是人的神祇，也是神的牺牲，她代表着人类向上帝奉献了人类的肉体，也代表了母亲一样的大地向上帝奉献了大地的肉体，以祈求圣灵的降临。而男人对神女的追求，也正体现了男人急欲与神女合二为一，完成自身由世俗向神圣的转换。原始人类的这种牺牲精神是对神的，也是对相爱着的男女双方的，到了现代人这里，对神的牺牲精神同对双方彼此的牺牲精神一道共同体现在对男女相爱双方的精神奉献上。《简·爱》（英国，夏洛蒂·勃朗特，1816——1855）中有这样一段对话：

“罗切斯特先生，要是我一生中做过一件好事——要是我动过一个好念头——要是我作过一次真诚的无可指责的祈祷——要是我有一个正义的愿望，——那我现在就得到了报偿。对我来说，做你的妻子就是我在世界上最大的幸福。”

“因为你喜欢牺牲。”

“牺牲！我牺牲什么？牺牲挨饿得到食物，牺牲期待得到满足。有特权用胳膊搂抱我珍视的人——用嘴唇亲吻我心爱的人——依靠我信任的人，这是做出牺牲吗？如果是的话，我当然喜欢牺牲。”

在爱情的火焰中，简·爱根本不把自己的牺牲当作“失去”意义上的牺牲，牺牲反而给她带来了无与伦比的快乐，一种“获得”意义上的满足。

爱情因此摒弃了人类内心中任何自私的理念。人所经历的每一次爱情都将是对个体人性的一次净化。因此，爱情使软弱的人变得坚强和无所畏惧，任何邪恶和灾难都不能成为阻碍，哪怕死亡。这就涉及到了爱情的第四个特征：死亡意识。其实，爱情的牺牲精神本身就隐藏着恋人内心中的一种死亡冲动。

（4）、死亡意识

与其说死亡是一种爱情的冲动，勿宁说死亡是对生命的一种美学意义上的赞美。

对上帝的赞美和祭拜显示了人对生命有限性的的超越和对生命无限性追求的渴望，对此世生命的超越必然伴随着人的死亡性冲动。死亡就像是神对人的一次精神沐浴，只有经过这种洁净生命的沐浴，人才可能完成由世俗向神圣的转换。因此，当男人与女人在祭神大典上忘情交合的时候，他们也在体验着一种类似死亡的快感。而只有此刻，人才会隐约感受到圣灵的抚摸。这样，他们会对死亡生出一种更为迫切的渴望。有关资料表明，祭神仪式上的活人牺牲并不都是战争中捕获的俘虏或是奴隶，还有一定数量的人是自愿的自由人。即使是那些通过一定的类似抽签的方式被神衹选上的人，他们也是心甘情愿地走上了祭坛。

这种古老的死亡意识被完整地保留在自古至今的爱情之中。陷于爱河之中的恋人们常常在心底升起一种莫明其妙的死亡冲动。当《前夜》（俄国。屠格涅夫，1818——1883。）中的英沙罗夫与叶琳娜相抱在一起的时候，叶琳娜的心中就涌现出了这样一种死亡意识：

他紧紧地拥抱着她，沉默着。他用不着告诉她说他是爱她的。单从那一声叫唤，从他整个人的立刻变形，从她那么信任地偎依着的那胸脯的起伏，从他的手指在她的发上所作的爱抚，叶琳娜就可以感到自己是被爱着的。他保持着沉默，而她也不需要言语。“这里是他，我爱他啦……还需要什么？”完全的幸福的平静，在暴风雨后式获得 了安全港似的平静，就是寻死亡本身也能赋予意义和美丽的那非人间的平静，以其神圣的波澜，充溢着她的整个灵魂了。她什么也不要求，因为她已经获得了一切。

云南省的纳西族存在着一种独特的风俗：殉情。热恋中的青年男女常常双双跳崖自尽，不但无任何悲剧色彩，而且还充满了喜悦的气氛。风俗学家们对此颇为不解，难以找到理由。《云南通志考》对这种古老的风俗有过生动的描述：“滚岩之俗，多出丽江府属夷民。原因：未婚男女，野合有素，情隆胶漆，伉俪无缘，分袂难已，则雍容就死。携手结襟，同滚岩下，至粉身碎骨，肝脑涂地，固所愿也。”把原因仅仅归于“伉俪无缘”实属牵强，因为还有许多本来伉俪有缘的人也循俗而去。白庚胜先生的解释是：恋人们相信一个美好的玉龙国的存在，如果想到达这个玉龙仙境，人们就只能通过滚岩自尽的方式首先结束自己的世俗生命。也许这个理由是恋人们自己为自己所设计的，而真正的原因恐怕他们自己也不能说清。他们只是受着内心中的爱情所迸发的死亡意识的引导在向生命的某一方向迈着坚定的步伐。（白庚胜：《东巴神话研究》第189页，社会科学文献出版社，2002年）

7、
从神话时代到历史时代，人类经历了一个由神圣意义向世俗意义堕落的过程。在原始宗教仪式上发生的各种文化现象以及各种艺术表达方式最后大多成了人们的娱乐活动。比如舞蹈，最初是祭拜上帝仪式中的一种手段，人们通过旋转和手足的挥舞来追求一种旋迷的感觉，并在这样的感觉中达到与神的契合沟通，而后来它只是成了皇族宫苑中的观赏盆景，如今又成了现代人附庸风雅的道具。再如雕塑，人类创造了动物神和女神又创作了他们的塑像并予以崇拜乃是为了借助他们的神力与至上神交通，而到了今天，以往浸满人类生命情感的雕塑成了人们为城市或是建筑物美容而存在的高级化妆品。饮酒和舞蹈一样，本来是原始人为追求一种旋迷的状态而与上帝沟通的手段，而今却只成了一种现代人为追求刺激的无聊心态的填充物，或者是聚众闹事的借口。

恐怕爱情也不得不面临这样的尴尬。

对金钱、物质和技术的膜拜构成了当今社会的中心特征。对于现代爱情，有时候我们实在难以分清它是神圣的还是世俗的，也就是说，是真实的爱情还是假装出来的爱情。我们只能针对具体的个例来分析：它有多少神圣的纯净的爱情因素被技术性地保留在里面，又有多少世俗的功利的伪爱情因素掺合在其中。正如流行在市场上的金子饰品一样，纯金的制品早已不再流行，而掺杂了一定比例的其它金属的合金却很走俏。根据掺杂比例的多寡，人们将其分为 18K、14K等各种等级。纯粹的爱情近乎消失了，如果偶然发生了，它会像稀有动物一样被报纸、电台、网络等各种媒体手段予以公开展览。

当我们离文明的塔尖越来越近的时候，我们已经离幸福越来越远了。

幸福成了人类遥远往昔的一个模糊的亮点。

当拥有幸福的时候，人类并没有深切地感受到它的存在。因为那时它与人类的生命结合在一起，密不可分。后来，人类迈开双足，向文明的高原进发。人类以为幸福是他们生命中不可分割的一部分，所以不用邀请就会和他们一起上路。然而，作为总是自以为是的高级动物，人想错了。在已然到达由文明的泥土所堆集而成的高处的时候，人类才蓦然发现，幸福仍然停留在他们起步时的位置，停留在古老的时代里。而此时，人类与幸福之间已然拉开了长长的距离，同时，人的脚步又没有办法停止下来，只能越走越快，越走离幸福越远。之所以会出现如此局面，那是因为人有双脚，可以远足，而幸福却没有脚，它只有一颗跳动的心。
原始宗教在举行祭礼仪式的过程中，无意间满足了人类的两个最基本的心理和生理欲望。一是狂欢欲望的实现，二是性欲望的平衡。原始人并没有主动去追求这样的实现和平衡，这样的东西在原始人那里也并没有作为概念存在过。人们是在自己完全没有觉察的情况下通过原始的宗教仪式自觉不自觉地实现了这两点。

当这样的问题被人们当作问题而提出来的时候，比如今天，说明人类已经失去了那种心理和生理上的平衡态势。

以狂欢为特征的节日永远为人类所倾心向往。人类对狂欢的依恋说明了它从本能上构成了人类的精神需求。在今天，狂欢只以节日的形式零星存在于世界上的某些地方和某些民族之中，这是古人宗教仪式在、今人风俗上的残留物。贝多芬所创作的交响乐之所以受到人们疯狂的热爱，就因为它以恢宏的气势再现了令人心醉的万众狂欢的场面。

古希腊和古罗马的“酒神节”是欧洲历史时代中最有名的狂欢节日。尼采曾经在他的《酒神的黄昏》一文中对其作了如是描述：

人在载歌载舞中，感到自己是更高社团的一员；他陶然忘步，混然忘言；他行将翩跹起舞，凌空飞去！他的姿态传出一种魅力。正如现在走兽也能作人语，正如大地流出乳液的蜜浆，同样从他心灵深处发出超自然的声音。他觉得自己是神灵，他陶然神往，飘然踯躅，宛若他在梦中所见的独来独往的神物。他已然不是一个艺术家，而俨然是一件艺术品；在陶醉的战栗下，一切自然的艺术才能都显露出来，达到了“太一”的最高度的狂欢的酣畅。人，这种最高尚的尘土，最贵重的白石，就在这一刹那被捏制，被雕琢；应和着这位宇宙艺术家的斧凿声，人们发出厄琉息斯（Eleusis）秘仪的呐喊：“苍生啊，你们颓然拜倒了吗？世界啊，你能洞察你的创造者吗？”（尼采：《酒神的黄昏》，《尼采文集：悲剧的诞生卷》，第49页，青海人民出版社，1995年。酒神祭是古希腊民间信仰的一种秘仪，它同厄琉息斯“地母祭”风俗有密切关系。）

有限的零星的官样的诸如国庆等庆典活动远远不能满足现代人对狂欢状态的心理需要，精神压抑在威胁着现代人的心理健康。这种压抑导致的灾难性后果的最典型的例子莫过于英国球迷所制造的足球骚乱。闹事的足球流氓大多人在平日里都是彬彬有礼的绅士。可不知怎么，一到了足球看台上，他们就再也无法控制自己。这是古老的狂欢意识在现代人身上的觉醒。所以，流氓滋事只是足球骚乱的表象原因，其实质乃是人类的狂欢本能对现代精神压抑的颠覆和暴动，而且是人类灵魂中的暴动。

同人类的狂欢欲望相比较而言，性欲问题似乎更为显现，也更为人们所强调。勿庸讳言，一夫一妻制家庭是维护社会稳定以及维持现代人伦理道德的因子，但是，它却不能够——生物学和医学都表明——完全满足人的生理欲望，即满足性欲；对男人来说就更是如此。因此，妓院和娼妓的存在成为人们满足性欲的补充渠道。但是，同妓院一同存在的还有正统的强大的道德观念，并同妓院构成了相对立的一对因子，在激烈争吵中撕扯着现代人脆弱的神经。有一次当我在德国旅行的时候，导游说德国男人是世界上少有的最一本正经的人，与异性从来都不苟言笑，循规蹈矩。但到了暑期休假期间，德国到泰国的色情旅游生意会十分火爆。男人们在德国时道貌岸然，但在泰国一下了飞机就马上迫不及待，色相毕露。性交和吃饭是人生理上的两个最基本的需求，孟子说过的“食、色，性也”就是这个道理。在任何一个社会，任何一个时代，当吃饭成为人的理想而为人们全力追求的时候，就只能说明当下物质水平的落后与低下；而当性为人的理想而为人类孜孜以求的时候，则说明了人类在精神上已步入了崩溃的边缘。

无论在狂欢意识上还是性意识上，现代人如果坚守了自己的道德情操，就不得不面对着自身无法回避的精神上的压抑、灵魂上的平庸和想象力的枯萎。而一旦感情的洪水冲破了理性的堤岸，让自己成为足球看台上的流氓或是妓院里的嫖客，人的灵魂便又会向内心中的道德警察投案自首，并茫然地接受他们的拷问和对酷刑的滥用。这样，现代人进入到了一个两难的谷地之中，无所适从成了当代文化的又一大特征，焦虑感导致现代人的心理疾病呈群体性发作。这样，精神分析学派应运而生，弗洛伊德们有事可做了。

西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud, 1856-1939），奥地利的犹太人，精神分析学派的鼻祖。他在人类历史上最先提出从原始人的宗教仪礼、原始艺术及图腾、禁忌入手来分析现代人的心理疾病。他认为，现代人心理疾病主要起因于里比多压抑（性压抑），而形成里比多压抑的原因可以一直追溯到史前时代的宗教生活。一些原始特征通过“无意识”存在于现代人的身上。这种“无意识”学说又被他的弟子荣格发挥成“集体无意识”。

实际上，精神分析学派也许只是找到了现代人心理疾病的古老成因，但在治疗方面则仍然显得力不从心。这只能让现代人更加生出了对史前时代那种天人合一的社会模式的深切向往。一些现代人的诗歌、音乐、绘画等艺术品都不约而同地表达了一个这样的主题：回到古代。
回到古代或许只是现代人不切实际的梦想，但这个梦想却在美国人路易斯·享利·摩尔根的身上得到了实现。1847年，摩尔根通过仪式正式加入了伊洛魁人塞内卡部族中的鹰氏族（Hawk Clan）。一切都和他梦想的一样，他成了印第安土著中的一员。

                              2002年12月